一如黑格尔的《法哲学原理》是建立在亚当·斯密和李嘉图的政治经济学研究的基础之上，所谓需求的体系或者市民社会的发展，才可能会有真正确切的地基。

第二，诚如前述，法理学扮演的是法学大厦中的基础理论角色，因此，它首先的服务对象应当是其它法学分支学科，进而通过这些学科去服务实践。可能也正因如此，所以又有人称法理学为"法的一般理论"。

尽管在荀子那儿，所谓"规范"指的是"礼"，但如果换作今天的通用术语，则这种用以调节人们社会交往、进而达致一种秩序的规范，也许更贴切、更常见的名称是"法律"。某种程度上可能也正是这种理论性、抽象性，使得法理学往往给人以脱离实际之感，以至于经常被实务界人士、乃至其它法学分支科研教学人员所鄙夷、质疑：法理学除了具有概念游戏之功用外，有什么用？尤其是，对法律实践，譬如说对于一个律师赢得官司有何帮助？ 因了这种质疑，当然也因为看上去法理学迄今似乎尚未对这种质疑作出有力地回答，这使得法理学在当下中国处境颇为尴尬：它或者被径直讥为"概念游戏"，也即除了給学习者提供一些概念性知识外，充其量只能起到锻炼学习者逻辑思维、语言文字能力之用。基于这种考虑，笔者以为 ，法理学的篇章结构可以分为三大部分，即"导论"、"关于法律的一般理论"和"根据法律的一般理论"。之所以明确这一点，是因为在有些时候，当部分法学分支的研究者质疑法理学"没什么用"时，其真正的原因在很大程度上恰恰是因为他自己不知如何使用法理学所已经给出的概念、工具，而非法理学本身真的没有用。同样因为它的基础理论角色，使得它对实践的服务可能更多地体现在导引、平台方面。

法理学的价值，无论是对于其它法学分支学科、还是对于法律实践而言，总体上可以用两个事物进行类比："导游"（方法论支撑）和交流平台。因此，从这个角度讲，说法学就是规范之学也并无大的不妥。[83] 见吴冠军：《正当性与合法性之三岔路口：韦伯、哈贝马斯、凯尔森与施密特》。

也不是说，其内部生产力不再发展。所谓大道废，有仁义（老子）、今大道已隐，天下为家（孔子）等，其根本实质也即庄子所说的道术将为天下裂。刘氏大作通篇洋洋洒洒所贯穿着的所谓学理，几乎没有半句涉及共和的要义和根本，其荒诞在于，一直最讲究学理的人却根本不予格义。[15] 关于此全面对话，可参阅汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部。

中共第五代领导人显然有着前几代领导人所没有的特别危机感和紧迫感，尤其是习近平、李克强、王岐山等诸如刮骨疗毒、壮士断腕的豪言壮语还不仅仅表明着一种政治决心和态度，关键在于对权贵利益集团发出了一个又一个严厉警告，从而凸显执政党在新的历史条件下的政治承诺。强调西方社会乃是个人-共同体-国家或者传统中国是天下-国家-个人，或者古罗马崩溃西方才渐渐出现民族-国家以及中国在战国之后封建崩解即已出现中央集权国家等等，甚至理论创造的活力和生机以为也即可能导源于此不同，多少有点指鹿为马或者文不对题。

我们既然没有英美那样的幸运，又确实在漫长历史中存在有与他们相类似的自发演进过程，我们就必须依靠类似于理性自然法的假定性，确立天道绝对的最高原则，然后通过进化论理性主义而并非建构论理性主义，通过保护而并非干预，促使文化、社会、经济和精神等领域走上自发演进的正确轨道。这当然跟我们在现代世界是被压迫民族的被侮辱和被伤害的经历，并汇入继（文艺复兴）欧洲民族国家逐渐独立之后的第二波（亚非拉）独立运动的洪流有关，但民族主义大多时候诉诸情感（文化、语言以及种族等）具有鼓动性和煽动性，很少可能走向民主主义，也很难走向共和主义，更不会有宪政主义追求，尽管在学理上它们均是值得探讨的——至少在理论上，民主主义的民族主义在当下中国还是能够获得一定共识的：一个民族或一个国家的合法性并不在于它天然所具有的民族主义的正当性，而在于全体公民的政治认同，或至少是多数原则下的政治认同……这样一来，民族国家就从法理上具有了双重的特性：一方面作为一种国体，它的主权是这个国家的资格符号，可以由君主、国王或总统等代表。所谓继15世纪后逐渐兴起的地中海文明和20世纪出现的大西洋文明之后，21世纪的太平洋文明也可能呼之欲出。[92] 张远山：《庄子奥义》绪论二，江苏人民出版社2008年版，第49页。

如果我们的社会不能得以独立发展，我们就不仅仅是经济学，而且是法学、社会学以及政治学，始终都在重复西方的理论，并且各门学科以重复研究西方的成果为荣并以此获得各种荣誉作为敲门砖，即便最有出息者极力批判西方的知识正当性乃至西方霸权，其实一样无法解决我们自身的知识正当性和生存秩序的正当性问题。它们必须根据普遍的特征来调节给定的那组情境，并且同法律后果相联系，由此使它们有可能以同样方式运用于一切人和一切可比的地方。参见黄宗智：《经验与理论》，中国人民大学出版社2007年版。韦伯的形式理性在此就可能重新获得中国意义，也即颠倒曾由德国学界发起并由台港、海外新儒家全面呼应的对韦伯的去帕森斯化而再帕森斯化，所谓的奇理斯玛型魅力不再，所谓平庸政治（天子之与己，皆天之所子，领悟天意不再是所谓天子特权）其实才是中国法治国的开端[107]。

天道绝对的理论预设中负的方法（彰显天道）与正的方法（天下治理）之所以要相结合，一直强调的也即这种权威与自由的平衡。（邓正来：《反思与批判：体制中的体制外》又如：解构西方现代性构筑中国历史形象的最终意义在于，揭示西方现代性话语中所隐藏的文化霸权所具有的令人生畏的结构，以及这种结构在世界现代性话语中所展示的危险与诱惑。

比如说在经济系统并不能完全独立于政治系统，尤其是行政系统与政治系统在中国当下还无法形成一个既有效制衡又合法高效的运作方式，文化系统也未能形成独立的运作逻辑的情形下，权力体系对生活世界的干预和颠覆几乎无所不在，我们的知识系统更是无法从根本上发挥出应有的引领和纠偏作用，却总有一些先知先觉者被视为异端，尤以法学界乃至法科教育为最。它们不应要求有追溯既往的效力。

如果这样，我们就几乎不能抱怨魏敦友所谓的法治中国的季卫东陷阱：中国传统社会的最大问题是通过交涉的媒介，很容易流于力量对比关系决定一切的事态，使原则和规范名存实亡。[105] 江平在财经年会2014：预测与战略上的发言中，从强调宪法法律权威、强调独立行使审判权与检察权、强调法院应当去行政化、强调司法失望透明度、强调司法廉洁五个强调中得出司法光明前途的结论。[98] 高全喜：《现代政制五论》，第98页。这就是说，在当下中国，天道绝对的元法律原则只有在现代条件下与齐物平等的哲学原则结合起来，才能为我们自己的所有领域的创造活动提供出一种创新机制的保障。[56]事实上，眼下中国的经济发展便是再重新来过的典型（所变化的不过是历史条件和环境，比如经济全球化等），想想我们在文化大革命时期，我们的农耕细作的方式跟千年之前几乎毫无区别。严峻的是，天道绝对所对应的混合政体如果确立不起来，以技进道的宪政技艺并涉及到更为广阔的社会生活领域根本就无从转型。

也便是在此大前提下，天道绝对的理论预设跟高全喜的深入研究尤其是西方的理性自然法，有着内在的亲近或关联，这就是人类在不同发展的进程中常常会遭遇到共同问题而采取相近似的思考和应对办法。当然，与习俗和伦理的有效性不同，实定法的基础不在于为人所熟悉的、传递下来的生活形式的自然长成的事实性，即从法的形式加以定义的、可以向法院提请强制执行的事实性。

[79]很遗憾，这个极大的误会，自中国革命党人模仿法国大革命以来一直延续至今，因为这个误会，我们更多时候是在重复百科全书派的思想，批判君主专制和封建教会有余政体制度建构一样乏善可陈，更不用说把极端的民主制误解为人民共和国了。如果再进一层，在中国具体发展过程中人民逐渐自主地参与到政治经济活动中来，并实现真正意义上的地方自治、行业自治，运用法律的性质改变以及发展的可能性就全面呈现出来了。

这样，尽管重建道统、政统、学统乃至绅统可能很重要，但在现代性条件下，如何发现和挖掘那些不曾被权力侵袭和污染的情感、习俗、习惯和传统，然后有效地保护它们，让这些自然德性如何有助于政治社会，其间所涉及的知识正当性问题则更重要。是缓慢的渐进还是激进的一步到位的。

[110] 余英时：《儒家伦理与商人精神》，广西师范大学出版社2004年版，第336页。……‘遥，训趋赴，意为‘遥达彼道。我们不能因为崇敬梁漱溟先生的风骨，就真的以为他的伦理本位，职业殊途不可改变，也并没有特别充分的历史理由和雄辩事实轻易否定瞿同祖先生所揭示的中国社会与中国法律在传统中国几千年的知识正当性。（自然反过来说，真正的儒家也许不会担任这种立法的工作，就好像叔向所说的先王不为刑辟，以及孔子对于晋铸刑鼎的慨叹。

天道绝对并不认同建构论唯理主义的理性人预设，而亲近进化论理性主义的人性预设，或者干脆就是建立在理性有限的致知无知的知识基础之上，以不同的个体互动并与规则互动形成的秩序安排，并以人们自觉选择趋于合理的新规则自然淘汰不合理的旧规则，以检测人间秩序的合理安排的正当性。历史和现实的经验表明，资源的有效配置不是也不能靠计划，而是在全社会的自发创新机制形成的过程中的自发配置，职业殊途、知识分立以及产权分立所必然出现的行政系统与生活世界的分离，也即李克强在《政府工作报告》中的形象表达：放开市场这只‘看不见的手，用好政府这只‘看得见的手。

参见许章润著：《现代中国的国家理性》，法律出版社2011年版，第326-327页。[111]因此从社会理论到法律哲学，季卫东以为多项关系的分析框架更适合中国法律社会现实，因为中国传统秩序原理在根本上就是这种以礼入法的法律秩序，它完全不同于凯尔森所设想的金字塔的井然有序的规则体系，魏敦友批评季卫东急于用西方的现代化思路来批判中国秩序原理，并以为其新程序主义反而从思想的深水域里游出来，而走向了相对较浅层面的法治主张了。

儒道互补的结果，又常常是采取否定性做法，知识论的发展常常受阻，转而追求生存论的修心以弥补修为的缺陷。更何况，如果我们要发展，就会遇到许许多多当年先发国家发展过程中相类似的问题，只要这种示范并不是通过共谋变为强制，我们就没有任何理由拒绝借鉴人家成功的经验。

[83]该解读还恰好颠覆了刘小枫的所谓主权者立法以及领袖民主的所谓学理，当然有关于此，邓正来在哈耶克系列研究中有着更系统详尽讨论[84]。究其根本，一如高氏所指出：百科全书派偏重于思想启蒙，主要在批判君主专制和封建教会，对于政体制度的构建乏善可陈。黑格尔在这里批评了康德的纯义务的良心观。比如说，中纪委书记王岐山先生就曾沉重而尖锐指出：要深刻认识党风廉政建设和反腐败斗争的长期性、复杂性和艰巨性。

有意思的是，同商议性民主相联系的规范性的很大部分，现在落实到了意见形成的边缘结构上了。[71] 高全喜：《现代政制五论》，第69 [72] 同上书，第92页。

[45] 坦率地说，没有国家的理性建构，没有经济的发展和社会的独立发展，即便是理性自然法的建构其实也无从着落——换句话说，理性自然法的知识正当性便是建立在全新的现代性民族国家的具体形成过程之中的。这样，我们所处理的现实问题和理论问题，就可能跟哈贝马斯的理论应对相距不远。

也便是据此，某种程度上的西方社会演进的学理研究才有相应价值，如：在卢梭这里，统治的合法化与合法性授权被同一处理了，公意（general Will）既是一种主权形式（大众民主），也是一种政府形式（民主制度），前者涉及合法性授予，后者则事关合法（有效）的统治制度。因此，我们可以把历史上种种宪法的基本权利段落地理解为对同一个权利体系的依赖于情境的解读。